第二节道教服气技术规程《道教服食技术研究》第二章 道教服食技术规程

瑶池献寿图

刘松年 宋代 立轴绢本设色 198.7X109.1cm

台北故宫博物院藏

瑶池献寿图（局部）

刘松年，生卒年不详，南宋画家，钱塘人，居清波门，俗称其为暗门 刘。南宋淳熙间(1174～1189)为画院待诏。擅画青绿山水，兼长人物、界画，作品神气精妙，为标准“院体”画家。其人物古朴典雅，神情生动，山水林木潇洒艳丽。后人将他与李唐(1066～1150)、马远 (约1190～1255)、夏圭(12～13世纪)合称为“南宋四家”。

该画取材《汉武内传》故事，武帝(前141～前87在位)崇信道教，王母使者告诉武帝，王母将来做客。七月七日，西王母至，送仙桃四枚给武帝。武帝吃后大喜，留下桃核要种在宫中，西王母告诉武帝：“此桃三千年一生实，中夏地薄，种之不生。”后人把西王母的仙桃称为蟠桃。道教将西王母奉为女仙之宗，“长生飞化之士，升天之初，先觐西王母，后谒东王公，然后升三清，朝太上也”。又说西王母居昆仑之间，有城千里，玉楼十二，左侍仙女，右侍羽童。三界十方女子登仙均由她管。

图中近景为山石林木，远处有祥云萦绕群峰，瑶台置于山间，苍松清泉环绕。华盖车辇隐于山中，西王母在侍女护卫下坐于瑶台，武帝坐于王母对面，群仙捧仙桃祝寿。画中树木造型蜿蜒，岩石皴法苍劲，设色鲜艳，真一幅美好诱人的神仙境界。有说该画非刘松年所绘。

第二节 道教服气技术规程《道教服食技术研究》第二章 道教服食技术规程

作者：黄永锋

第二节 道教服气技术规程

服气，又称食气、行气、调息、吐纳、炼气等，它实质上是一种呼吸锻炼。考究古籍，道家道教的服气术源远流长。春秋时期，老子就倡言“抟气致柔”，他在《道德经》第十章中说：“载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？”这是要求养生者专守元气，虽然老子没有指明“抟气致柔”的具体做法，但这个理念应该是道家道教服气术的思想先导之一。

到了战国，庄子也谈到行气术，“吹呵呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣”（《庄子·刻意》）。这是将服气术与导引术结合起来养生。战国晚期，服气术已经在社会上流传，所以蒙文通先生在《晚周仙道分三派考》中将行气术列为三派（行气、导引、宝精）之首，并着重指出：“合《庄书》（即《庄子》）与淮南（即《淮南子》）观之，皆祇言行气，而不及其余，宜此一派，于古为最显。”

秦汉开始，医家、黄老学者、方士都重视服气养生，1975年在长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《却谷食气法》将辟谷服气联系在一起，东汉《老子河上公注》亦主张“呼吸行气”。但总的说来，东汉之前，服气术基本以服外气为主，即使有服内气（胎息）的思想萌芽，也不见有成形的胎息术。

据目前所见史料，胎息一词最早出现在《后汉书》卷八十二《方术列传》中：“王真、郝孟节者，皆上党人也。王真年且百岁，视之面有光泽，似未五十者。自云：‘周流登五岳名山，悉能行胎息胎食之方，嗽舌下泉咽之，不绝房室。’孟节能含枣核，不食可至五年十年。又能结气不息，身不动摇，状若死人，可至百日半年。亦有室家。为人质谨不安言，似士君子。”服内气术的出现是服外气术修持到一定程度的结果，是相对高深精微的服气术。

三国至隋唐，随着生命哲学的发展，道门养生实践逐渐出现由外修到内养的转型，这种情况不仅出现在外丹术上，也体现在服气术在。但即使是唐以后，内丹是丹道养生的主流，宋明外丹术仍在传承。同样，在隋唐时期，服内气术在服气术中似乎更受欢迎，外气术还是有许多人修习，实际上，胎息产生以后，内外气术一直相伴而行。服外气术的代表性著作《服气精义论》与服内气术的代表性著作《幻真先生服内元炁诀》同时出现在唐代就很好地说明了这个问题。

综观道教服气经，似乎早期道教服气术以服外气为主，三国两晋开始重视内气术，到隋唐时期，服内气成为服气术的主流，宋以后，服气术少有新创，归流内丹养生。三国以后，道教服气养生家已经注意区分内外气术，《胎息根旨要诀》指出：“夫云服气，即胎息之妙用也。切在分析内、外气，及在脏腑之气，……凡粗气在荣卫之中，为喘鸣之气。气本粗者命促，气本细者命长。众气在脏腑之内，为运动之气。此两者并非修服之气”。那么，《胎息根旨要诀》认为服气应当服什么气呢？该经认为服“天地阴阳二气初结精之气”才是服气的真谛。显然，《胎息根旨要诀》是倾向于服人体先天精气的，即内气。

唐《幻真先生服内元炁诀·序》认为：“二景、五牙、六戊及诸服炁法，皆为外炁。外炁刚劲，非俗中之士所宜服也。”唐司马承祯《服气精义论·服气论》中交待服外气之宜忌，“恒风雨晦雾之时，皆不可引吸外气。但入密室，闭服内气”。

总的来说，道教服内气术是道教服外气术演化的结果，但各有所宜，各有所用。

一 服外气

道教服气养生家认为，气是构成人体的根本要素，也是维持人体生命活动的基本物质，所以人体要不断的培补精气。这种精气来源有二：一是人体中所藏之先天元气，二是天地间之清气。服气培补既要服食外气，也要服食内气。一般说来，服外气的历史要比服内气悠久些，服内气术是服外气术发展到一定阶段的产物，因此本书先介绍服外气术。

服外气指用口鼻呼吸吞咽天地日月星辰云雾草木山石之气，道教服气经书中常见的服日气法、服月华法、服日精法、服月精法、服日芒法、服月芒法、服六气法、服三气法、服六戌气法、服三五七九气法、养五脏五行气法、吞日月气光法、服五牙法、服北斗气法、雾法、服五方灵气法以及服沆瀣之气（即服食夜间露气）、餐霞等等名目，均为服外气法门。

介绍道教服外气法门的道经很多，据笔者阅览，明版《道藏》中与服气相关之主要道经有：

《上清黄气阳精三道顺行经》（服黄气阳精）、

《太上导引三光九度妙经》（服日月星三光）、

《太上导引三光宝真妙经》（服三光）、

《太上玉佩金珰》（吞霞）、

《元始天尊说玄微妙经》（服紫气）、

《上清握中诀》（服食日月星辰之气）、

《太上黄庭内景玉经》（食五牙）、

《上清明堂元真经诀》（服五方云牙）、

《摄生纂录》（食日月精法）、

《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》（吞霞）、

《太上化道度世仙经》（餐津服气）、

《太清调气经》（前半部集古服气法，后半部综说服气法门）、

《太上老君养生诀》（服气疗病）、

《太清服气口诀》（服外气诀）、

《延陵先生集新旧服气经》（共收服气法十五种）、

《服气精义论》（服气之综合性著述）、

《上清司命茅真君修行指迷诀》（朝食阳气，暮食阴气）、

《神仙食气金柜妙录》（食气疗病）、

《养性延命录》（服气疗病）、

《太上洞玄灵宝三一五气真经》（食五牙等）、

《真诰》、《道枢》（内丹养生综合性著述，含服气之内容）、

《无能子》（涉及服气）、

《云笈七签》（卷二十三、卷三十二至三十六、卷四十五、卷五十七、卷六十一至六十二言服外气）、

《至言总》（全书以服气导引为主）、

《宗玄先生文集》（有《服气》专章）、

《洞玄灵宝玄门大义》（言修行治身之方有粗食、蔬食、节食、服精、服牙、服光、服气、服元气、胎食等九种）、

《上清道类事相》（言道士服气场所——仙房）、

《无上秘要》（有服五气品、咽云牙品、长生品等与服外气有关之内容）、

《抱朴子内篇》（《释滞篇》言行气）、

《抱朴子别旨》（言吐纳导引之法）、

《正一法文修真旨要》（吞服日月光芒法）、

《三洞道士居山修炼科》（言服气经法科仪）、

《洞真上清青要紫书金根众经》（言存服紫气、日月精法，引咽日精法）、

《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》（服食星气术，经首列有北斗九星图及五方五星图）、

《洞真太上青牙始生经》（吞服五牙之法）、

《上清道宝经》（服气吞霞）、

《上清九天祝百神内名经》（有《太上服三五七九日子之道》章）、

《上清仙府琼林经》（吞日月精华、服云霞）、

《孙真人备急千金要方》（卷八十二《养性·调气法》，言服外气疗病），等等。

由此可见，道教服外气经蔚为大观，本书不一一对它们进行分析，拟选择其中颇有代表性的《服气精义论》，并参照其他服气经试加研析，力图展现道教服食外气技术规程的概貌。

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《服气精义论》是唐代著名道士司马承祯的作品，该经共九篇：《五牙论》、《服气论》、《导引论》、《符水论》、《服药论》、《慎忌论》、《五脏论》、《服气疗病论》、《病候论》，详论服食外气规程等各个方面的问题，司马氏对此书是颇为看好的，他在该书绪论中明言：“服气之经颇览多本，或散在诸部，或未其宗。观之者，以不广致疑，习之者，以不究无效。今故纂类篇目，详精源流，庶蟪蛄之兼济，岂龟龙之独善耳”。的确，这是一本条理清晰、论述精当、内容详备的集成之作。

明版《道藏》收录此书，但将此书割裂为二种，序文及前二篇为《服气精义论》，收入洞神部方法类；后七篇为《修真精义杂论》，收入洞真部众术类。这种分法割裂了原书，不便学人研究。《云笈七签》卷五七收录本书，版本比较切合原书。故此，本书引用此经讨论服外气规程，将以《云笈七签》版《服气精义论》为底本，参校《道藏》版《服气精义论》及《修真精义杂论》。

《服气精义论》认为服外气应当重视时机。一般来说，“宜于春秋二时，月初三日后、八日前，取其一吉日为始”。“凡服气，皆取子后、午前者，鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也；平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中主阴也；黄昏至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也。人亦如是。又：春气行于经络，夏气行于肌肉，秋气行于皮肤，冬气行于骨髓。又：正月、二月，天气始方，地气始发，人气在肝；三月、四月，天气正方，地气正发，人气在脾；五月、六月，天气盛，地气高，人气在头；七月、八月，阴气始杀，人气在肺；九月、十月，阴气冰，地气始闭，人气在心；十一月、十二月，冰复地气合，人气在肾。至四时之月，宜各依气之所行，兼存而为之。”

总之，服气要根据时令季节施行，不可随意而为。可是，这段话有些部分较隐晦，不是修炼中人往往不太明白具体如何操作。《抱朴子内篇·释滞》在服气时间的选择上说的比较清楚：“夫行气当以生气之时，勿以死气之时也。……一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六为生气，从日中至夜半六时为死气，死气之时，行气无益也。”《上清握中诀》又有“平旦伺日初出”、“伺月初出”之说法。看来，不同的道经，不同的服外气法，对服气时间的选择也不尽相同。不过，司马承祯云：“凡服气，皆取天景明澄之时为好。若恒风雨晦雾之时，皆不可引吸外气。但入密室，闭服内气，加以诸药也。”这一点颇有道理，因为服食外气的根本目的就是荡涤身中浊气，吸纳天地之间的清气，“天景明澄之时”有利于荡浊纳清，“恒风雨晦雾之时”无益于此，自然不便服外气。这于我们也是感同身受的。

《服气精义论》倡导服外气的前提是祛除宿疾和服药辟谷。“凡欲服气者，皆宜先疗身疹疾，使脏腑宣通，肢体安和，纵无旧疹，亦须服药去疾（当为‘痰’）饮，量体冷热，服一两剂写（通‘泻’）汤，以通泄肠胃，去其积滞。吐泻方在后。将息平复讫，乃清斋百日，敦洁操志，其间所食，渐去酸咸，减绝滋味，得服茯苓、蒸曝胡麻等药，预断谷为佳。服气之始，亦不得顿绝其药食，宜日日减药，宜渐渐加气，气液流通，体藏安稳，乃可绝诸药食，乃须兼膏饵消润之药助之。勿食坚涩、滓滞、冷滑之物。久久自觉肠胃虚，全无复饥渴。消息进退，以意自量，不可具于此述。”

司马氏提倡在身体康健的情况下服气，实际上，道教许多养生术都要求修炼者先调养身心，使之相对安和，以便于修炼不出偏差，取得更好功效。至于服外气前行辟谷，有的服气术没有这样的规定。一般地说，辟谷须服气，服气不一定要辟谷。当然，服气达到高水平时，可以不食五谷杂粮，自然辟谷。

《服气精义论》总结了服外气的操作步骤。首先，“服太清行气符，计至其日，令吞三符”，服食这种太清符（图2-4，该图样采自张继禹《中华道藏》第23册，华夏出版社，2004年版，第164页），每七日一枚，服三符止。服气之前要服符，这表明了服气术与道教饮食、服药技术一样也带有宗教信仰色彩。不过，有些服气术行气时并不服符，有的则代之以念咒，如服食五牙。

其次，叩齿导引，或坐或卧，澄心定思调息令匀。“于静室东向，得早朝景为佳。于东壁开一窗，令日中光正对卧，面此室之东，勿令他障隔。……澄心定思，叩齿导引（其法具后篇）。又安坐定息，乃西首而卧（本经皆云东首，然面则向西，于存息吸引，殊为不便），……徐吐气，息令调。”为了舒适自在，无所挂碍，初学服外气者在这当中应当解发梳头数百下，散发于脑后（久习者无须如此），并焚香安神；宽衣卧床，要求被褥厚暖，所覆适温，腰脚已下左右宜暖，枕头宜低下，与背高下平，使头颈顺身平直，两手离身三寸，两脚相去五六寸。然后，引气微吸，咽入肺中，存下于胃，至两肾中，乃至四肢。具体操作法如下：

每东方初曜之气，共日光合丹紫流晖，引此景而至于面前，乃以鼻（先拔鼻孔中毛，初以两手大指、下掌按鼻左右，上下动之十数过，令通畅）微引吸而咽之（久久乃不须引吸，但存气而咽之，其气自入，此便为妙）。咽之三，乃入肺中。小开唇，徐徐吐气，人气有缓急，宜自任性调息，必不得顿引，至极则气粗，粗则致损。又引咽之三，若气息长，加至五六咽，得七尤佳。如此，以觉肺开大满为度，且停咽，乃闭气，存肺中之气，随两肩入臂至手握中入，存下入于胃，至两肾中，随髀至两脚心中，觉皮肉间习习如虫行为度。讫，任微喘息少时，待喘息调，依法引咽导送之，觉手足温和调畅为度（诸服气方，直存入腹，不先向四肢，故致四肢送冷，五脏壅滞）。是以必须先入四肢，然后入腹，其气自然流宣。

有上引可见，司马氏特别重视肺、胃、肾在服气中的地位。他在下文解释了这个问题，“服气所以必令停于肺上，入于胃至于肾者何？肺藏气，气之本也。诸气属于肺。夫气通于肺，又肺者，藏之长也，为诸藏之华盖，呼吸之津源，为传送之官，治节出焉。又魄门为五脏之使，为四藏之主，通于十二经脉，周而复始，故为五脏使也。故令气停于肺，而后流行焉。胃者，五脏六腑之海也，水谷皆入于胃，六腑之大王也。五脏六腑皆禀于胃、五味入胃，各走其家，以养五气。是以五脏六腑之气，皆出于胃，变见于气口故也。肾者，生气之源，五脏六腑之本，十二经脉之根，左为正肾，右为命门，故令气至于肾，以益于其精液”。

司马子微的这种观点，应当是受到了中医的影响。中医认为，肺能吸纳自然界的清气，脾胃能运化水谷精气，肾中藏精，能化生元气。

外气由肺入胃至肾及四肢之后，就可以“不复须存在肺，直引气入大肠、小肠中，鸣转通流脐下为度，应如此，以肠中饱满乃止。则竖两膝，急握固闭气，鼓腹九度，就鼓中仍存其气散入诸体，闭之欲极，徐徐吐之，慎勿长。若气急，稍稍并引而吐之若觉腹中阔，此一极则止，如腹犹满急，但闭气鼓之。”

随后，就可导引起身，“舒脚，以手摩面，将胸心而下数十度，并摩腹绕脐，手十数度，展脚趾向上，反偃数度，乃放手纵体，忘心遗形，良久，待气息关节调平，讫，乃起。若有汗，以粉摩拭头面颈项。平坐，稍动摇关节，体和如常，可起动。”

由上观之，司马承祯的这套服外气技术已经相当成熟，从服气之前的准备到服气的实施再到服气的收讫，可操作性很强。另外，司马氏所言之服外气术又与服药、辟谷、服符、导引、存思等养生术紧密相关，可见，道教养生术是一个整体，或有侧重，但密不可分，共同为养生之最终宗旨服务。

二 服内气

道教服内气，就是服体内元气，所以也叫服元气或服内元气。本节将探讨服内气与胎息的关系，考辨内气术典籍，解析服内气之技术规程，提出了一些新见，澄清了一些讹误。

服内气经文常见“胎息”一词，有学者认为，胎息是服内气术之一种富有特色者。经过研读大量内气术经典，我们发现，服内气术实际上就是胎息术，只不过“胎息”一词更形象地表明了服内气希望达到的效果，即内气氤氲、鼻息微微之境地，“夫云服气，即胎息之妙用也”。张君房《云笈七签》卷五十八《尹真人服元气术》云：“夫人身中之元气，常从口鼻而出，今制之令不出，便满丹田，丹田满即不饥渴，不饥渴盖神人矣。是故人之始胎，不饮不啄，不饮不啄，故无出入息，即元气复，元气复即长生之道机也。所以然者，谓元气在丹田中，诸脏不隔，周流和布，无所不通，以其外不入，内不出，全元气，守真一，是谓内真之胎息也。”尹真人认为服食内气，使之不走失，就是胎息。

张君房《云笈七签》卷五十九《延陵君修养大略》同样认为：“服气本名胎息，……人能依婴儿，在母腹中，自服内气，握固守一，是名曰胎息。”。所以《延陵先生集新旧服气经·秘要口诀》宣称，“知守元气不失，胎成。……世人或谓服气与胎息殊，误之深矣”。唐代幻真先生分析了发生这种误解的原因是“不遇真人，不得口诀”，于是，得受非道，劳而无功，“内炁，是曰胎息，身中自有，非假外求，不遇真人，不得口诀，徒为劳苦，终久无成”。看来，服内气即胎息是有典据的。

正续《道藏》以及《藏外道书》中与服内气（胎息）有关的典籍很多，现择要列举，以备同好参考：《胎息经注》、《胎息秘要歌诀》、《真气还元铭》、《灵剑子》、《摄生纂录》（《胎食胎息法》篇）、《太上养生胎息气经》、《太清服气口诀》、《庄周气诀解》、《幻真先生服内元炁诀》、《嵩山太无先生气经》、《延陵先生及新旧服气经》、《神仙食气金柜妙录》、《云笈七签》（卷五十六、卷五十八至六十）、《洞玄灵宝玄门大义》、《孙真人备急千金要方》（卷八十二《养性·调气法》）、（《释滞》篇）、《太上大道玉清经》、《长生胎元神用经》、《诸真圣胎神用经》、《高上玉皇胎息经》、《胎息精微论》、《胎息经疏略》（《藏外道书》第九册），等等。需要说明的是，有些道经兼论内外气法，所以，我们在此列举之内气术典籍有的在上文列举外气术典籍时已提及，如《抱朴子内篇·释滞》、《孙真人备急千金要方·养性·调气法》。

论文必需典型论据来论证，我们在披览上述内气术典籍后，筛选出《幻真先生服内元炁诀》与《嵩山太无先生气经》准备作为论析道教服内气术规程的代表性材料。可是，这两部典籍雷同之处颇多，到底孰真孰伪呢？至少有三点理由可以认为：《幻真先生服内元炁诀》是原作，《嵩山太无先生气经》抄录《幻真先生服内元炁诀》。

第一 从成书时间上看，《幻真先生服内元炁诀》成书在前，《嵩山太无先生气经》成书在后。《嵩山太无先生气经》卷上云：“余慕至道，备寻秘诀，……大历中遇罗浮山王公，……见授吐纳，……悉传于口。”《幻真先生服内元炁诀·序》则云：“余慕至道，备寻秘诀，……天宝年中，遭遇罗浮真人王公，……见授吐纳，……悉传于口。”二者表述如此巧合，令人生疑，即使两书作者为同门师兄弟，创作时也不可能如此一致。据《中国历史纪年表》，“天宝”为唐玄宗年号，从742～755年：“大历”为唐代宗年号，从766～779年。可见，《幻真先生服内元无诀》成书在《嵩山太无先生气经》之前。当然，单凭成书时间还不能判定两书谁真谁假，因为古人常常托古造经，有时言不符实。

第二 从篇章结构来看，《幻真先生服内元炁诀》文气连贯，《嵩山太无先生气经》之章节有割裂的痕迹。《幻真先生服内元炁诀》有《食饮调护诀》一节，《嵩山太无先生气经》有相同之内容，却分为《饮食诀》、《调护诀》两节，此二者同言服气时饮食注意事项，文意一致，篇幅不长，裂为两节，似乎不合文理。《幻真先生服内元炁诀》有《守真诀》，言爱精重炁，未病先防，“守真”一词颇能概括文意；《嵩山太无先生气经》有《慎真诀》，主旨与《守真诀》同，但“慎真”之标题并不达意。《幻真先生服内元炁诀》文末有《服气胎息诀》总括全文要义，《嵩山太无先生气经》也有大体雷同之内容标题《修存诀》，与所无之内容《慎气法》另立一卷。《幻真先生服内元炁诀》全经一卷；《嵩山太无先生气经》一书则分二卷，卷上、卷下篇幅明显不协调，且《慎气法》之标题与全文其他章节《××诀》之命题法不合。总之，《幻真先生服内元炁诀》一书体例一致、标题达意、详略得当，是一部典范之作；《嵩山太无先生气经》则结构涣散、标题不一、篇幅失当，有编辑抄袭之嫌。

第三 从文字内容来看，《幻真先生服内元炁诀》一书上下文意一致，围绕服内炁之操作规程、注意事项等展开周全严密的论析；《嵩山太无先生气经》之内容大体与《幻真先生服内元无诀》同，却又辑录它书，并加入作者个人的议论，有枝蔓之感。比如，《嵩山太无先生气经》篇首《服气诀》言服气之具体方法，下一节《进取诀》却讲服气之前的准备事宜，上下文意不条畅。该《服气诀》与《延陵先生集新旧服气经》之《张果先生服气法》大体一样，仅仅少了末尾一句，这二者谁抄录谁，还不好判断，但《服气诀》置于《嵩山太无先生气经》篇首确实不妥。《嵩山太无先生气经·咽气诀》比《幻真先生服内元炁诀·咽气诀》多了一百多个议论性文字，大概是太无先生自己发挥的。《嵩山太无先生气经·慎真诀》比《幻真先生服内元炁诀·守真诀》多了四百多个字，部分内容与《太上养生胎息气经》相同，这些文字应为窜入。《嵩山太无先生气经·修存诀》比《幻真先生服内元炁诀·服气胎息诀》多了三百多个字，亦与同书上文文意不和顺。另外，《嵩山太无先生气经·慎气法》言惜气存神更与全文文气不一。

综上所述，我们可以说，《嵩山太无先生气经》乃抄录《幻真先生服内元炁诀》之作，不可靠，引文当用。经过认真比照，我们还发现，《长生胎元神用经》、《太清调气经》等内气经亦或多或少抄录《幻真先生服内元炁诀》。

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《幻真先生服内元炁诀》一再被人抄录，说明该书作者于服内气术有成熟独到的研究，那么它的作者是谁呢？从该书序中，我们可以看到，幻真先生是根据罗浮山王真人的口述成书，这个王真人何许人也，目前无确切的资料可考，有可能是幻真先生假托的仙人，借此来彰显己书的价值。但有一点可以肯定，这本书是幻真先生撰文的，也就是说，即使是参考他人意见，幻真先生也该是此书作者之一，口述与成书毕竟是两回事。据《新唐书》卷五十九《艺文志》第四十九收录有“康仲熊《服内元气诀》一卷，《气经新旧服法》三卷，《康真人气诀》一卷”；郑樵《通志·艺文略第五·道家三》吐纳类收录有“《气经新旧服法》，三卷（唐康仲熊撰）。《康真人气诀》，一卷（同上）。《服内元气诀》，一卷（同上）”及“《服内元气诀》，一卷（烟萝子撰）”。由此看来，幻真先生很有可能是康仲熊，也可能是烟萝子。据查考，《修真十书·杂著捷径》、《真元妙道要略》、《九还七返龙虎金丹析理真诀》、《诸真圣胎神用诀》等经书辑录有烟萝子的作品，从这些引文考察，烟萝子为五代时道士，其作品行文中书面语夹杂口语，这是五代宋时的文风。此处不引事例，以后再考辨。可以说，《幻真先生服内元炁诀》的作者是康仲熊，康氏还注有《胎息经注》，是一位对服内气术相当内行的养生家，难怪他的著述有巨大的生命力，被许多人转抄。那么，《幻真先生服内元炁诀》一书揭示的服气术到底如何呢？其魅力何在？

《幻真先生服内元炁诀》全书一卷，书前有序，讲作者钦慕至道，多年探求，终遇名师王真人口授吐纳秘诀的经过。书之正文有十五个诀，依次为：进取诀、淘炁诀、调炁诀、咽炁诀、行炁诀、炼炁诀、委炁诀、闭炁诀、布炁诀、六炁诀、调炁液诀、食饮调护诀、休粮诀、守真诀、服炁胎息诀。其中一至五节是服内炁术的一套完整的基础功法，六至十一节是提高性质的功法，十二至十四分别论述服内气过程中饮食、辟谷、房中等方面的注意事项。十五节总结全书宗旨。该书紧扣主旨，论析详备，文字平易，可操作性强，是一部不可多得的内气术典著，下文择要介绍：

首先，进取诀。这是服内气的准备活动，其要点是：选择一个高燥、干净、避风的静室，烧香祛秽安神，床高三尺须厚暖，衾被寒温合适，枕高二尺余。在半夜至凌晨时间内修习为宜，如果此段时间不便为之，在天气清和、腹中空时亦可进行。其具体操作法是“先闭目，叩齿三十六下，以警身神。毕，以手指捏目大小訾，兼按鼻，左右旋耳及摩面目，为真人起居之法。更随时加之导引，以宣畅关节。乃以舌拄上腭，料口中外津液，候满口则咽之，令下入胃，存胃神承之，如此三，止。是谓漱咽灵液，灌溉五脏，面乃生光。此之去就，大体略同。便兀然放神，使心如枯木，空身若委衣，内视返听，万累都遣，然后淘之。每事皆闭目握固，唯临散炁之时，则展指也。夫握固，所以闭关防而却精邪。凡初服炁之人，炁道未通，则不可握固，待至百日或半年，觉炁通畅，掌中汗出，则可握固”。

其次，淘炁诀。这一步是消除宿食，具体操作法是“闭目握固，仰卧，倚两拳于乳间，竖膝，举背及尻，闭炁则鼓炁海中炁，使自内向外轮而转之，呵而出之，一九或二九止”。

再次，调炁法。这一步是使气息平和，具体操作法是“鼻为天门，口为地户，则鼻宜纳之，口宜吐之，不得有误。误则炁逆，炁逆则生疾也。吐纳之际，尤宜慎之，亦不使自耳闻，调之或五或七至九，令平和也。是曰调炁，毕则咽之，夜睡则闭之，不可口吐之也”。

复次，咽炁诀。幻真先生认为：“人皆禀天地之元炁而生身，身中自分元炁而理。”因此幻真先生服内炁术的关键步骤，也是内气术的一般做法，具体操作法是“每因咽及吐纳，则内炁与外炁相应，自然炁海中炁，随吐而上，直至喉中，但候吐极之际，则辄闭口连鼓而咽之，令郁然有声，汨汨然后男左女右而下，纳二十四节，如水沥沥，分明闻之也。如此，则内炁与外炁相顾，皎然而别也。以意送之，以手摩之，令速入炁海。炁海，脐下三寸是也，亦谓之下丹田。初服炁人，上焦未通，以手摩之，则令速下，若流通，不摩亦得。一闭口，三连咽，止。干咽，号曰云行。一湿口咽，取口中津咽，谓之雨施。初服炁之人，炁未流行，每一咽则旋行之，不可遽至三连咽也。候炁通畅，然后渐渐加之，直至于小成也。一年后始可流通，三年功成，乃可恣服。新服炁之人，既未通，咽或未下，须一咽以为候，但自郁然有声，汩汩而下，直入炁海”。

最后，行炁诀。这一步是使内炁流布全身，具体操作方法是“下丹田近后二穴，通脊脉，上达泥丸。泥丸，脑宫津名也。每三连咽，则速存下丹田，所得内元炁，以意送之，令入二穴。因想见两条白炁，夹脊双引，直入泥丸，熏蒸诸官，森然遍下毛发、面部、头项、两臂及手指，一时而下，入胸至中丹田。中丹田，心宫神也。灌五脏，却历入下丹田，至三星，遍经䏶膝胫踝，下达涌泉。涌泉，足心是也。所谓分一炁而理，鼓之以雷霆，润之以风雨之状也。只如地有泉源，非雷霆腾鼓无以润万物。人若不回荡浊恶之炁，则令人有不安。既有津液，非堪漱咽之，虽堪溉灌五脏，发于光彩，终不能还精补脑。非交合则不能泝而上之。咽服内炁，非吐纳则不能引而用之。是知回荡之道，运用之理，所以法天则地，想身中浊恶结滞邪炁淤血，被正荣炁荡涤，皆从手足指端出去，谓之散炁。则展手指，不须握固。如此一度，则是一通。通则无疾，则复调之，以如使手。使手复难，鼓咽如前。闭炁鼓咽至三十六息，谓之小成。若未绝粒，但至此常须少食，务令腹中旷然虚静，无问坐卧，但腹空则咽之，一日通夕至十度，自然三百六十咽矣。若久服炁息，顿三百六十咽，亦谓之小成，一千二百咽，谓之大成，谓之大胎息”。

《幻真先生服内元炁诀》一至五诀，从服气预备——消除宿食调炁平和——咽服内炁——行炁结胎，这是一套完整成熟的服内气术（胎息术），方便操作，在其后服气术爱好者中广为流传，至今仍有爱好者传习。该经六至十四诀（炼无诀、委炁诀、闭炁诀、布炁诀、六无诀、调炁液诀、食饮调护诀、休粮诀、守真诀），论及服内炁更高深的功法以及生活宜忌，亦相当精彩，限于篇幅，本书不一一介绍。此书第十五诀（服无胎息诀）概括全文，倡导宝爱精气，内炼胎息，慎传此经。总之，这本内气术典籍内容丰富，理法允当，还可以进一步研究。

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服气术是我国古老的一种养生技术，肇兴于先秦，道家道教养生家看重这一养生传统，承传并将它发扬光大。日本学者坂出祥伸说：“迄今为止，我曾经花了很长的一段时间作养生思想的研究，其动机，纯粹是从学问的关心开始的。我发现，在中国古代思想里，特别是道家道教思想里，养生说的关连是至深且钜的，而且相当明了和养生说的关连，是把导引和行气等身体的修行，直接间接地作为背景的。”道家道教为何如此重视服气术呢？实际上，道门钟情服气术有其深刻的理论根源。

在许多道经中，经书造作者以“气”为万物的本原。现存最早的道教典籍《太平经》卷四十就宣称：“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”同书卷六十七借真人之口论安邦经国之“六罪十治”，其中“元气治”列位“十治”之首，其思想基点是“物始于元气”。又，该书卷八十六言元气化生天地人万物之命，“夫气者，所以通天地万物之命也；天地者，乃以气风化万物之命也”由此观之，《太平经》具有素朴的唯物主义思想观念，它认为天地万物是由极细微的物质——元气生成的，元气是宇宙的本根。

气本论思想不是《太平经》首先创见的，而是有所本。据考据，甲骨文中已有气字，写作“三”。《说文解字》注释气字之意：“云气也。象形。凡气之属皆从气。”应该说，“气”这个概念最早只是指气态的物质，并无自然哲学层面的意蕴。战国时期，《易传》以“精”训气，“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”，这就将气这一概念演绎为“精气”，体现了气思想的升华。此外，黄老学派也对精气说作了发挥充实。在此认识基础上，汉代的学者，进一步抽绎出“元气”之概念，“元者，万物之本也”（董仲舒：《春秋繁露·王道》）。这些学者用“元气”来表示他们宇宙本原的思考，认为气是万物之源。东汉王充总结先秦“精气”思想以及董仲舒、刘歆、扬雄、张衡和纬书等“元气”思想，提出“万物自生，皆禀元气”（王充：《论衡·言毒》）“元气，天地之精微”（王充：《论衡·四讳》）等观点。东汉道教创立时，道门理论家接受了气本论世界观，《太平经》以气解说世界的本原就是一个注脚。

《太平经》不仅以气作为人和万物的本质，并把这种朴素的唯物主义思想养分同道教教义最高范畴“道”联系起来，“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也”。“元气守道，乃行其气，乃生天地，无柱而立，万物无动类而生，遂及其后世相传，言有类也。比若地上生草木，岂有类也。是元气守道而生如此矣。自然守道而行，万物皆得其所矣。”

此后的许多服气道经沿袭这一思路，将道与气统一起来。南朝齐梁陶弘景在《养性延命录》卷下《服气疗病篇》引古代《服气经》说：“道者，气也。保气则得道，得道则长存。”五代梁强名子注《真气还元铭》引古道经说：“无名，天地之始。有名，万物之母。无名言道也，有名言气也。言道者，是一气之父；言一气者，万物之母。有相有形，未有不因一气而生者也。是故修生则贵道，修道则重气。言气是精神之本，性命之源，神明之主，人若得法修之，克为神仙矣。”

总之，道就是气，气生万物，行气合道，合道长生。正是基于这种对宇宙本原的思考，许多道教养生家自觉地并虔诚地在方法论的层面上贯彻气本论宇宙观，探索、归结、演化出林林总总的服气技术，这些服气术大致可分为服外气、服内气两大类，其中服内气又可析出胎息这一比较有特色的服内气法。这些服气术虽然名目繁多，方法各异，但万变不离其宗，它们都是建立在气本论的思想基石上的。

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Sant Mat LXD师关于 X知 化身 神明 教导汇集（2022年11月19日整理)

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